Имя епископа Эмессы Немесия практически не известно у нас даже среди людей образованных, интересующихся философией и богословием. Он не упоминается в недавно изданных по–русски трудах по патристике Г. Флоровского, И. Мейендорфа, О. Клемана. Лишь А.Ф. Лосев посвятил ему несколько страниц в восьмом томе своей монументальной «Истории античной эстетики», но отозвался о нем не очень лестно. А между тем труд Немесия «О природе человека» представляет собой попытку (и попытку в основном удавшуюся) создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви.

Но прежде, чем говорить о Немесии и его трактате, необходимо ответить на один вопрос, который может возникнуть у читателей: способствуют ли ясности христианского воззрения на человека Платон, Аристотель, Аммоний Саккас, Плотин, Гален и другие язычники, которых прилежно изучал Немесии? Или иначе: поскольку Немесии строил свое учение о человеке на прочном фундаменте античной науки, может быть, следует рассматривать его в рамках этой науки, исключив из истории христианской мысли? Мало ли христиан прославилось в различных науках — не включать же их всех в историю богословия. Вспомним Тертуллиана: «Что общего у Афин и Иерусалима?»

Первые христиане поставили перед собой грандиозную задачу — обратить в христианство весь мир. Важность этой задачи определялась тем, что завещал ее сам Учитель: «идите, научите все народы» (Мф. 28, 19); «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари.» (Мк. 16, 15). Мир же для христиан первых веков после Рождества Христова в основном ограничивался Римской империей (и сопредельными странами). Поэтому прежде всего необходимо было обратить в свою веру население империи. Задача была трудна чрезвычайно, и трудность эта во многом была связана с некоторыми существенными особенностями греко–римской культуры. Эта культура осознавала себя как культура универсальная и самодостаточная, и ее основополагающие принципы были весьма далеки от истин, проповедовавшихся христианской Церковью. Кроме того, огромный авторитет имела культурно–интеллектуальная элита античного общества, и, если бы эта элита оказалась абсолютно не восприимчивой к христианскому благовестию, христианству суждено было бы остаться религией маргинальных слоев Римского государства. Первоначально именно упомянутая элита была наиболее враждебно настроена к христианству, более того — не понимала, не могла и не желала понять, что, собственно говоря, проповедуют адепты новой и чужой веры. Вспомним непонимание, которое встретил апостол Павел у греческих философов (эпикурейцев и стоиков) в Афинах: «И одни говорили: что хочет сказать этот суеcлов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах… Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17; 18, 32).

Христианское учение казалось не только чем–то чуждым и враждебным, но и неинтересным, не стоящим внимания. В позднюю эпоху (не ранее IV–V вв.) был составлен псевдоэпиграф — переписка апостола Павла с Сенекой. Ну, в самом деле, казалось столь естественным, что апостол языков и величайший римский моралист, чья этика была близка христианской («Сенека — часто наш», писал о нем Тертуллиан), должны были обратить внимание друг на друга. Но реальный Сенека не мог заинтересоваться Павлом: его интеллектуальный и духовный универсум не соприкасался с миром апостола. Нам, наследникам двухтысячелетней христианской традиции, трудно вообразить, что Евангелие могло представляться — нет, не просто враждебным и отталкивающим (это–то мы, люди конца безбожного XX столетия, понять способны), но восприниматься как плохо написанный текст, на который не стоит тратить времени. То ли дело божественный Платон или Цицерон! Но если уж Иероним и Августин в IV веке должны были преодолевать культурно–стилистический барьер, чтобы принять Писание (об этом они свидетельствуют сами), что уж говорить о греческих и римских интеллектуалах I—III веков.

Был лишь один способ христианизировать культурную элиту империи — обратиться к ней на единственном доступном для нее языке — языке эллинского любомудрия. Великие богословы III–VIII вв. (от Климента Александрийского до Иоанна Дамаскина) сумели раскрыть догматы христианства, используя понятийный аппарат греческой (главным образом, платоновской, аристотелевской или неоплатонической) философии. Не будет преувеличением утверждать, что это явилось одной из важнейших причин победы христианства. Разумеется, на этом многотрудном пути были и издержки: сложно было не поддаться интеллектуальной мощи Платона, Аристотеля или Плотина и избежать искушения изложить все содержание нового вероучения в их категориях; тогда забывалось, что «вера наша — по слову апостола — для эллинов — безумие». Но в целом метод творческого использования наследия греческих философов оказался плодотворным, дав высокие образцы христианского умозрения в творениях Афанасия Александрийского, великих Каппадокийцев, Августина, Максима Исповедника и других греческих и латинских отцов Церкви.

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше

[3]

) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.

[4]

Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.

[5]

Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть «владычественное» (ήγεμονικóν) ее существа

[6]

. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку

[7]

, а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по–видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом

[8]

, чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее

Евреи говорят

Так как человек имеет тело, а всякое тело составлено из четырех стихий

Так как человек превосходит всех животных тварей не только благоприличием (внешнего вида), но и более тонким осязательным чувством, то он не облечен ни толстой кожей, подобно быкам и прочим толстокожим, ни густыми и длинными

Человек обладает