Сборник «Религиозные практики в современной России» включает в себя работы российских и французских религиоведов, антропологов, социологов и этнографов, посвященные различным формам повседневного поведения жителей современной России в связи с их религиозными верованиями и религиозным самосознанием. Авторов статей, рассматривающих быт различных религиозных общин и функционирование различных религиозных культов, объединяет внимание не к декларативной, а к практической стороне религии, которое позволяет им нарисовать реальную картину религиозной жизни постсоветской России.
От составителей
Эта книга является результатом двух коллоквиумов, прошедших в Москве в 2003 и 2005 годах при участии и поддержке Франко-российского центра общественных и гуманитарных наук. Центру в целом и его директору Алексису Береловичу составители благодарны и за организацию коллоквиумов, и за возможность опубликовать их результаты.
Среди публикуемых здесь статей две посвящены Франции (обе написаны французскими учеными), остальные – России. Французский материал не только играет роль контрастного фона, помогающего более адекватно «измерить» российские религиозные практики, но и дает повод французским авторам обсудить узловые проблемы теории и метода. Однако именно российский материал в этой книге является центральным. Статьи посвящены разным религиям – православию, исламу, старообрядчеству, иудаизму, небольшим старым и новым общинам и культам. Хотя мы и не ставили целью полный охват всех важных религиозных традиций, практикуемых в России, мы сожалеем, что некоторые из них не получили отражения в книге. В целом же нашей задачей было акцентировать проблематику, которая нам кажется важной.
Мы благодарны и тем коллегам, кто выступал на коллоквиумах, но чьи материалы по разным причинам не опубликованы в этой книге; а также всем тем, кто участвовал в дискуссиях.
Несколько статей, вошедших в эту книгу, – В. Бобровникова, Б. Дубина, А. Львова, Н. Митрохина, К. Сергазиной, О. Сибиревой и П. Чистякова – уже были опубликованы на французском языке в специальном выпуске журнала Revue d’Etudes Comparatives Est-Ouest (2005. Decembre. Vol. 36. № 4); еще одна статья – А. Панченко – вышла в журнале Archives des sciences sociales des religions (2005. Avril-juin. Vol. 130).
Март 2006 года
I
Религиозные практики в России: основные контуры и методы изучения
Александр Агаджанян, Кати Русселе
Как и зачем изучать современные религиозные практики?
Объект исследования: понятие религиозных практик
Эта книга появилась в результате нашей убежденности в том, что в исследованиях современных религий и религиозности в России есть определенный изъян. В этих исследованиях преобладает анализ институтов и норм, а также их правового регулирования и политических импликаций, но в них недостает живого, конкретного, непосредственного материала, изучения
lived religion, religion vecue.
Поэтому мы поставили целью посмотреть более пристально – с позиций микросоциологии и антропологии – на то, каковы важнейшие типы религиозности, каковы мотивации и цели ее носителей, их значимые реакции на новые и быстро меняющиеся общественные условия; на то, как религиозные институты и религиозные специалисты реагируют на эти перемены; на то, каково реальное место религии в «постсоветской России», как именно она встроена в ткань общественных связей на повседневном,
практическом
уровне
1
.
Отсюда – наша сфокусированность
яг религиозных практиках.
Попытаемся по возможности четко определить это понятие. Если давать чисто
статическое,
в известном смысле плоское определение, то религиозные практики – это вся совокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами. Практики включают в себя
обряды (ритуалы
) – не в качестве прописанных в канонах образцов, а как реально совершаемые действия, которые могут отличаться от этих образцов; но понятие «религиозные практики» шире понятия «обряд», так как оно может означать и такие действия, которые не включают в себя обряды, даже если эти действия изначально, прямо или опосредованно, связаны с религиозными смыслами (пример этого типа – практика
кашрута,
которой следуют секулярные, в остальном
несоблюдающие
евреи, – см. в статье Софи Низар в этой книге). «Религиозные практики», таким образом, могут быть оторваны от обрядов, однако, в то же время, их нельзя смешивать со всей совокупностью прочих социальных и культурных практик, в которых нет более или менее осознанной религиозной заданности.
Но если дать более
Тезис о динамическом характере «практик» помогает отрешиться от механического их понимания как только чего-то
Наше понятие «практик» может быть соотнесено с другим значением того же слова, когда оно употребляется в оппозиции «теория vs. практика» (или, по другой аналогии, «закон vs. юридическая практика»): если нормативный религиозный текст есть, условно говоря, «теория» («закон»), то религиозные практики – это открытая система «приложения теории» («применение закона»). В этом процессе есть и некоторая дисциплина, заданная самой нормой (каноном, теорией, законом), но есть и пространство для интерпретации и свободного экспериментирования. «Практика»
Народная религия?
Говоря о религиозных практиках, мы также не можем миновать еще одного важного термина –
народной религии
или, точнее говоря,
народной религиозности.
Эти понятия являются частью дихотомической схемы, глубоко укоренившейся и в массовом и в академическом сознании: народная религиозность противопоставлена «элитарной» религии, которая воспринимается либо как религия
virtuosi,
связанная с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией», за которую ответственны «официальные» или «канонические» институты; либо народная религиозность противопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Существует довольно устойчивая система академических стереотипов, согласно которым именно народная (простонародная) религиозность является пространством экспериментов, где
нормативное
приходит в соприкосновение с
эмотивным
(отсюда – высокая эмоциональная заряженность и драматизм этих практик); где, в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин; где рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом (иногда – более радикальным эсхатологизмом и настроенностью на чудо), но где, в то же время, для практик характерны импровизация и «посюсторонний» прагматизм (особое значение магии, целительства, проблемы преодоления злосчастья и стяжания удачи); где основной, канонический письменный нарратив смешивается с малыми, локальными (
vernacular
) и, как правило, устными нарративами (иногда и подменяется последними; например, магико-колдовское объяснение зла в противоположность морально-интернализованному); где, в некоторых случаях, доминирует «невербальная культура» (когда практика существует помимо текста, не объясняется или даже не может быть объяснена)
5
.
На наш взгляд, следует с осторожностью относиться к подобному понятию «народной религии». Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителями. Например, какие слои населения современной России можно отнести к категории «народ»? Вообще само понятие
народ
кажется идеологическим конструктом, и сочетание
Подобный дискурс кажется устаревшим и во Франции и в России. Применительно к Франции Н. де Бремон д’Арс пишет (в статье в настоящей книге), что противопоставление официальной (= подлинной) и народной (= языческой) религиозности было жестко встроено в модель тридентского католицизма
Так или иначе, экспериментирование с нормой на относительно свободном пространстве интерпретации приводит к удивительной вариативности и «многоголосью» религиозных практик, осуществляемых поверх и вопреки дихотомических различий
Похоже, что понятие «народная религия» не выдерживает критики. Хотя авторы этой книги довольно часто его используют, оно понимается не как «область отклонения (искажения, трансгрессии)», а вообще вне какого-либо дихотомического деления, независимо от того, есть ли отклонение от нормы и какова его степень, – как сумма верований и практик той или иной определенной группы, складывающихся в силу ее социального положения и специфических интересов
Религиозная норма? Рассуждение о методе
Предельно широкое понимание «религиозных практик» заставляет подвергнуть сомнению ту категорию, на которой, казалось, основаны все наши предыдущие рассуждения и от которой мы отталкиваемся при определении «практик», – речь идет о собственно категории
религиозной нормы.
П. Бурдье называет один из разделов своего главного труда по практикам «Иллюзия нормы/правила» (1llusion de la regie)
9
. В сущности, норма всегда иллюзорна. Норма всегда, в каждый момент ее применения, находится в состоянии динамического испытания. Конечно, норма кодифицирована в виде «ортодоксии», которая восходит к первым векам истории каждой традиции, именно поэтому она (норма) остается референтным центром всякой практики. Однако конкретное живое содержание нормы, как уже говорилось выше, существенно варьирует. Таким образом, изучение религиозных практик – это изучение не только самого процесса экспериментирования с нормой, но также и постоянного процесса религиозного нормотворчества (в духе выше цитированной мысли М. де Серто), соперничества за право легитимно представлять «изначальную»,
аутентичную
норму,
авторитетно
интерпретировать ее и
идентифицировать
себя с ней (или с нормативным сообществом). Поэтому узловые понятия, которые будут открыто или незримо присутствовать на страницах этой книги, – это
аутентичность, авторитет
и
идентичность.
Проблематика
нормативной чистоты
как реального стержня религиозных дискурсов, религиозных практик и религиозного авторитета (и как – увы, довольно часто – методологической основы исследований) порождает и определенный способ квалификации религиозных акторов – по степени их соответствия авторитетно установленной «чистой норме», по степени «аутентичности» их религиозности. Все в этой формуле подвижно и подлежит интерпретации – и понятие
нормы,
и понятие
авторитетности,
и даже понятие
соответствия.
Тем не менее, как кажется на первый взгляд, нет другого более естественного способа мыслить акторов, кроме как относительно их положения на такой воображаемой «шкале соответствия». Один пример – интересное исследование В. Чесноковой, которая рассматривает официальную церковную норму как главный критерий
О сходной парадигме говорит Н. де Бремон д’Арс: во Франции в 1960-х годах религиозные практики также рассматривались в рамках нормативной модели (тем более что многие исследователи были тесно связаны с самой католической церковью); ко всем прочим религиям также прикладывалась «тридентская матрица». (Аналогично, В. Бобровников в своей статье отмечает, что в России к исламу и прочим религиям всегда применялась «православная матрица».) Авторы этой книги стремились уйти от нормативной модели; не будем пока судить, насколько им это удалось.
Понятие «воцерковленности», на которое опирается В. Чеснокова, иногда заменяется делением на «истинно верующих» («глубоко верующих») и всех остальных. Еще одно сходное деление (хотя и с другим акцентом), употребляемое в социологии религии, –
Религиозные институты и неформальные практики в России
Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России
12
. Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?
Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является
ситуация резкого разрыва религиозных традиций
в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих
role models.
Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».
Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение
сильсили
(цепочки преемственности внутри
тариката
, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (
изну, иджаза)
от учителя
(шейха)
к последователю/ученику
(мюриду).
Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного
институционального
обоснования. В некоторых случаях суфийский
вирд
может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского
вирда,
лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).
О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.
Важным аспектом темы является разрыв традиции формального религиозного образования, остановка механизма «производства авторитета»; в частности в исламских обществах в советское время, как замечает В. Бобровников, этот разрыв привел к тому, что религиозный авторитет, за неимением выпускников
Эластичность нормы, соперничество за аутентичность и многообразие практик
Говоря о разрыве преемственности, мы также должны понять процесс
восстановления
– то, что часто называется «возрождением», «ренессансом» и прочими метафорическими выражениями. Мы должны признать, что с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие «традиции» были либо восстановлены, либо заново созданы, а религиозные институты частично вернули себе функции катехизации и сакрального авторитета. Но полного снятия проблемы
разрыва,
конечно, не произошло.
Главное, надо понять, что есть, собственно, та религия, которая возрождается в 1990-2000-х годах? Есть сильное противоречие между общим «нарративом восстановления», который имеет в виду некую единую традицию (ислам вообще, православие вообще, иудаизм вообще), и реальным восстановлением целого многообразия практик и смыслов разных уровней. Каждая группа, каждый лидер и каждый так или иначе религиозно ассоциированный человек воспринимает себя как часть единого
imagined community,
но при этом полагает, что именно его/ее идиома веры и поведения соответствует базовым критериям принадлежности к этому сообществу. В действительности у разных групп, лидеров и людей эти критерии и дискурсы аутентичности изначально различны. Вопрос в том, в какой степени
исключительно
представление об идентичности разных частей этого многообразия, в какой мере они допускают вариативность внутри этой единой идентичности? Установки могут быть разными: есть группы, которые более или менее жестко идентифицируют себя с «центральными смыслами» (т. е. авторитетной нормой) православия или ислама, соответственно оценивая соотнесенность с этими центральными смыслами других или просто твердо отказывая этим другим в праве быть частью традиции. Таким образом, говоря, например, о «центральных ценностях ислама» и вообще исламе как
imagined community,
каждая из этих групп может иметь в виду разные вещи (таково, например, противоречие между суфийскими
тарикатами
и так называемыми ваххабитами на Северном Кавказе).
В нескольких статьях этой книги описана настоящая лаборатория проблем аутентичности и идентичности. Эти статьи показывают, что аутентичность традиции чаще всего определяется именно «через» практики (как
То, как соперничество за аутентичность проявляется именно в религиозных практиках, показывает О. Сибирева на материале приходской жизни Рязанской области. Можно ли говорить, ставит вопрос исследовательница, о параллельном существовании на приходском уровне народного и догматического (официального) православия? Это противопоставление является постоянным и ярко выраженным нарративом церковной иерархии (так, епархиальные власти объявляют официальную кампанию против неформального «псевдоправославия»
Еще один яркий пример – почитание чудотворных икон, которое быстро возродилось в православной среде и которое в большинстве случаев связано с верой в чудесные исцеления (статья П. Чистякова). Интересно, что, как и раньше, эта возрожденная практика сразу же становится неким перекрестком, точкой пересечения народного и клерикального дискурсов. Разумеется, вновь возникает и проблема аутентичности, «подлинной православности» целительных функций иконопочитания. В синодальный период спонтанное иконопочитание становилось признанным, когда получало официальную церковную санкцию; в целом же церковные власти смотрели на мультипликацию чудотворных икон и их списков с недоверием
Никола де Бремон Д’арс
Религиозные практики во Франции и их изучение: подходы и методы
1 Некоторые общие вопросы методологии
Социологическое исследование религиозных практик совсем недавно стало предметом специального
методологического
анализа. Вообще, социология религии развивается на трех уровнях: i) теоретические работы, опирающиеся на специальные этнологические и антропологические исследования; 2) более или менее обширные монографии, обогащающие социологию религии новыми, неожиданными подходами (особенно в последнее время); 3) наконец, большие количественные опросы, охватывающие верования и практики, доступные для наблюдения.
Можно выделить несколько общепринятых мнений, могущих служить основой для исследования религиозных практик. Прежде всего, целью теоретических дискуссий являются попытки дать определение феномену религии как таковому. Трудности с определением особенно обострились с появлением новых религиозных движений и так называемой «рассеянной, диффузной религиозности» («religieux diffus»). Например, даже футбольный матч можно было бы при желании объявить религиозным событием; очевидно, однако, что этот и подобные случаи могут скорее способствовать выяснению места сакрального в социальных практиках, чем задаче определения феномена религии. То же самое касается попыток определения понятия практики. В сущности, в рамках общественных наук можно легко представить нечто, туманно определяемое как «религиозное явление», которое, однако, не будет связано по сути с конкретной религиозной практикой. В таком случае проще исследовать контуры оформленных, институциональных групп, в том числе новых религиозных движений, чем искать неформальные, внеинституциональные религиозные практики (к этому явлению я вернусь позже).
Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.
С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.
Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных
2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы
До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов»
1
, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).
2.1 Изучение религиозных структур, поведения и верований
Социология религиозных практик во Франции опиралась на католическую модель, говоря точнее, католическую
приходскую
модель. Религиозные практики рассматривались в соответствии с общепризнанным местом католической церкви в обществе, с тем, что часто именуется «приходской цивилизацией» («civilisation paroissiale»). Ив Ламбер прекрасно описал эту модель на примере небольшого городка Лимерзель в Бретани
2
.
Организация социальной жизни строится вокруг некоего ядра центральных церковных практик – практик католической социализации. Эти практики, которые отнюдь не сводятся к посещению мессы по воскресеньям, охватывают широкое поле общественной жизни. В частности, речь идет о социализации детей: катехизации, ведении детских и подростковых групп, приобщении к таинствам; эти практики также включают распространение местной (и общенациональной) информации о религиозной жизни (в частности, через газеты); организацию неких профессиональных коллективных действий (например, движение Action catholique rurale, возникшее еще в межвоенный период). «Приходская цивилизация» воспринимается как всеобщее, тотальное – хотя и не тоталитарное – целое, которое дает каждому индивидуальному члену данного сообщества возможность соотнести ежедневные коллективные и личные действия с верованиями, догмами и моделью авторитета, принятыми и утвержденными в католической церкви.
Было весьма соблазнительно использовать те же самые критерии при изучении других христианских конфессий и даже всех прочих религий. Церковная колокольня была, так сказать, главной референтной точкой католической практики, ее символическим центром, вокруг которого выстраивалась вся система практик. Верующих можно было дифференцировать на разные категории согласно тому, как часто они посещают воскресную мессу. Точно так же дифференцировались те, кто посещал синагогу. Однако изучение религиозных практик должно всегда учитывать специфическое содержание каждой отдельной религии. Применение католического стандарта в изучении других религий является методологической ошибкой. Кроме всего прочего, этот метод не учитывал всю массу народных практик и их соотношение с институциональной религией.
В сущности, даже сравнение самой католической мессы в середине и конце XX века – это уже весьма рискованное предприятие! Микро-социологические исследования отчетливо показывают, насколько изменились образцы поведения. До II Ватиканского собора, т. е. до 1960-х годов, средний верующий-католик держал пост перед причастием. Поскольку нужно было соблюдать пост с полуночи предыдущего дня, причастия не были частыми; к тому же надо было заранее исповедаться. После собора обязательный пост был сокращен до одного часа перед причастием, и количество идущих ко причастию значительно увеличилось. Поэтому, на мой взгляд, нельзя делать каких-либо поспешных выводов, построенных на сравнении практик, например, в 1950-х и 1990-х годах.
Быстрая урбанизация XX века и период экономического развития, называемый «славным тридцатилетием» (1945
2.2 Историческая динамика
Религиозные практики невозможно изучать вне исторической перспективы. В той мере, в какой народная религия позволяет усомниться в идее строгого разграничения практик согласно ясно обозначенным направлениям и толкам внутри религиозных институтов, историческая динамика практик заставляет задуматься собственно о сути исследования практик. Опираясь на тщательно сохраняемые католической церковью архивы, историки показали, как велики различия в формах религиозного участия в разные исторические эпохи. Идея искоренения католицизма, популярная во времена исторических катаклизмов эпохи Революции и Империи и, если пойти еще дальше, в период религиозных войн XVI и XVII веков, со временем была оставлена и в течение двух столетий сменилась на анализ скорее в категориях крупномасштабных исторических колебаний. Если социолог с легкостью говорит о секуляризации, т. е. неизбежном упадке институциональных форм религии, взгляд историка позволяет внести серьезные корректировки в эту гипотезу. Кроме того, исследования во Франции в последние двадцать лет показывают, что секуляризация – более сложное явление, чем это казалось еще совсем недавно. Это крайне важно для нашей темы, поскольку наша задача состоит в том, чтобы не только сделать «моментальный снимок», но и обнаружить длительные тенденции, которые лежали у истоков современных форм религии.
Иначе говоря, историческая, ретроспективная расшифровка религиозных явлений позволяет пролить свет на кажущиеся необъяснимыми противоречия в современных дискурсах и практиках. Изучение французского католицизма не будет точным без исторического сравнения, а затем и сопоставления полученных результатов с теорией секуляризации или другими теориями трансформации религиозности в эпоху
modernite.
Все эти рассуждения заставляют нас относиться с осторожностью к исследованию нашего предмета. Точность и профессионализм требуют от социолога оценки разрыва между нормативной практикой, санкционированной церковными институтами, и реальным поведением верующих. Не является ли социолог пленником тех представлений, которые сложились внутри религиозного института о самом себе? Как достичь объективности – ведь мы знаем, что сами религиозные институты стремятся определить, каковы суть «единственно правильные» религиозные практики?
Самое главное – найти верный пункт наблюдения. Он может включать в себя взгляд изнутри, исходя из собственно церковных норм, – например, исходя из практик еженедельной воскресной мессы, однако мы должны отдавать себе отчет об ограниченности такого подхода и стремиться к взгляду «со стороны», поскольку знаем, что эти нормативные практики многозначны и для объективного взгляда нам необходимы дополнительные, внешние критерии.
В своем исследовании католических приходов я и пытался выработать подобный взгляд «со стороны». Для того чтобы определить степень и различные модусы членства в католической церкви (
3 Пример анализа религиозных практик
Анализ финансовых потоков, которые как бы «материализуют» членство в церкви, может дать новую, неожиданную картину процесса католической социализации. Крупные социологические опросы, например, не способны адекватно отразить характер религиозных практик; точно так же, как анализ решений самих церковных институтов
3
вряд ли поможет реально осмыслить взаимодействие конкретного индивида, с его специфической системой верований
4
, и религиозного института, с его догмами и официальными моральными суждениями. Тщательный анализ новых общин, которые возникают в католической среде, приблизит нас к нашей цели, поскольку свидетельства о стратегиях обращения/членства
новых
верующих и анализ среды, из которой они происходят, дают важную информацию о взаимодействии индивида и института. Но поскольку эти группы – новые, они резко выделяются из общей массы приходов, к которым по-прежнему принадлежит подавляющее большинство верующих.
Католические приходы, которые были в фокусе моего исследования, в основном живут за счет подношений верующих. Мы можем даже постулировать, что главным критерием более или менее постоянного членства в церкви для каждого верующего является именно подношение: практикующий католик определяется, прежде всего, не по составу его верований или взглядов, а согласно его финансовому поведению, что, разумеется, не означает, что верования сводятся к положению некоей «идеологической надстройки».
Не все люди жертвуют одинаково – по размеру пожертвований, по их частоте, по их мотивам. Пожертвования могут быть формально сходны, но внутренне различны. Хотя по сути все пожертвования носят характер
безвозмездного дара
и потому отличны от дачи денег взаймы или акта купли-продажи, поведение дарящего может принимать различные формы.
Рассмотрим более подробно сначала анонимные ресурсы, а затем ресурсы именные; после этого предложим своеобразную географию католицизма во Франции.
3.1 Анонимные ресурсы
Приходский бюджет более всего пополняется из анонимных потоков, регулярность которых находится вне контроля священников или помогающих им мирян. Это относится к деньгам, которые оказываются в ящиках для пожертвований (ящики всегда доступны и открыты), а также к подношениям, собираемым по воскресеньям (
quete
); также показательно, хотя и в меньшей степени, вознаграждение за мессу
(les ho-noraires de messe,
см. ниже).
3.1.1 Ящики для пожертвований
В каждой церкви есть от одного до нескольких молитвенных мест, как правило, возле отдельных статуй. Чаще всего это, конечно, Дева Мария, но также широко распространены и популярны св. Рита (покровительница безнадежно несчастных) и св. Антоний (к которому обращаются, чтобы найти потерянное). В большинстве случаев поблизости от этих мест стоит подсвечник, на котором с утра до вечера горят поставленные верующими свечи. Купить свечи можно у прилавка, на котором указаны их цены, а рядом находится специальный ящик, в который опускаются пожертвования (официальное название по-французски –
offrande).
Пожертвование добровольно, но наблюдения показывают, что редко кто уклоняется от оплаты. Когда приходские служащие изменяют «цену», указанную на «прилавке» (при этом надо учесть, что никто не «продает» свечек, плата осуществляется исключительно по собственному желанию людей), то пропорционально изменяются и собираемые суммы, что доказывает тесную связь между благочестием и самим актом пожертвования. Из финансовых соображений свечи не «продаются» обычным способом, ибо в этом случае налоговые органы потребовали бы расчет НДС.
Сумма пожертвований может зависеть и от конкретных обстоятельств каждой конкретной церкви, и от событий, связанных с ритмом общественной жизни. Например, в дни экзаменационных сессий эти суммы могут удваиваться (это наблюдение сделано в церкви Нотр-Дам де Лоретт, IX округ Парижа). Война в Персидском заливе в начале 1990-х годов довольно резко увеличила сумму пожертвований, и можно предположить, что к этому приводит всякое событие, вызывающее коллективные эмоции.
Представляется, что действенность молитвы или акта зажигания свечи связана с понятием жертвы, с абсолютно добровольным денежным пожертвованием. Можно сказать, пользуясь метафорическим языком, что монеты превращаются в свечи, сгораемые в душе человека. Взаимодействие здесь – не между индивидом и институтом и не между двумя или несколькими индивидами: свечи сгорают в невидимом пространстве, материальное рассеивается, оно переходит в невидимое и нематериальное.
Зажигание свечи – это как бы «короткий путь» для верующего, ибо время ее сгорания – коротко; также и молитва, обращенная к святому-заступнику, рождается от конкретно испытываемого страдания или от расстройства желаемого хода событий. И наоборот, регулярное посещение мессы существует в повторяемой длительности, она является постоянным прибежищем, вечным движением под официальной сенью института. Но когда жизнь того требует, приходится обращаться к «короткому пути». Терпеливое выполнение еженедельных практик становится недостаточным для восстановления нарушенного хода жизни, и тогда приходится обращаться к «чрезвычайным» заступникам. Если такое заступничество дает эффект, люди начинают привыкать к мысли, что можно обойтись и без рутинных практик (мессы, исповеди и т. д.). «Срочность» задачи тогда материализуется в виде потраченных денег: чем серьезнее причина, тем более крупная свеча покупается и, соответственно, тем большие суммы опускаются в ящик для пожертвований. Деньги в этом ящике – это нечто относящееся только к индивидуальной судьбе, без всякой связи с историей, обществом и «массами верующих».
3.1.2 Сбор пожертвований
Сбор пожертвований во время службы – это наиболее заметная «денежная практика» в католической жизни: само слово –
la quete
– естественно ассоциируется с образом «сборщиков пожертвований» (
queteurs
), которые ходят по рядам во время церковной службы и собирают подношения. Это же слово означает сбор денег на церковной паперти на благотворительные нужды или – в любом другом месте – на нужды гуманитарные. Слово
quete
не имеет непосредственно религиозной коннотации. Существуют сборы пожертвований чисто мирского характера. Внутри собственно церковного понятия
quete
различаются четыре типа, выделенные по месту сборов, категориям жертвующих и функциям пожертвований: сборы во время воскресных служб, сборы у входа в церковь, сборы на улице и сборы на прочих службах, таких как крестины, венчания и похороны.
Сбор пожертвований внутри церкви традиционно производится во время службы – воскресной мессы, похорон, крещений и свадеб. Поскольку в этой процедуре нет строгих правил, формы сильно варьируют. В воскресенье сборы происходят или во время службы, или после ее окончания. Сборщики проходят по рядам с небольшой корзинкой в руках, и все остальные опускают в корзинку монеты или бумажные деньги. Деньги, собираемые у церковных дверей, полностью идут на конкретную благотворительную акцию, о которой обычно объявляют во время службы: верующие отлично знают, что средства будут переданы в руки тех, кто уполномочен провести данную конкретную благотворительную акцию. Чаще всего это происходит за стенами храма, но внутри церковной ограды: так сохраняется разграничение приходского и публичного пространства.
Есть две причины, по которым сбор пожертвований является центральным элементом приходского уклада. Первая – чисто экономическая: именно пожертвования составляют основную часть приходского бюджета. Вторая причина – в том, что сам акт пожертвования представляет собой фундаментальный принцип бытия католической социальной группы: акт пожертвования лежит в символической основе групповой солидарности. Очень показательно в этом смысле поведение семей на мессе: дети (младше 12 лет) получают от родителей монеты, чтобы они могли подражать всем остальным. Часто можно увидеть, как ребенок, по невниманию пропустивший пронесенную мимо корзинку, бегом догоняет ее и кладет свою монетку. Так ребенок привыкает к этому важному действию. Становится понятно, почему иногда весьма состоятельные люди кладут в корзину только медяки: проявляется инерция давнего навыка, приобретенного в детстве.
Кроме обдуманных, регулярных пожертвований в адрес института церкви, даритель совершает и другие регулярные подношения.
Он может быть щедрым, если для этого представится случай. Он может рассчитать свои отчисления в пользу церкви, исходя из своего годового дохода, но он никогда не будет этого делать в отношении воскресных «ручных» подношений. Если ежегодное отчисление зафиксировано (как минимум в виде чека), то относительно воскресных подношений такую годовую сумму узнать невозможно: их не считают, это поистине
3.1.3 Вознаграждения за мессу
У церкви есть еще и третий ресурс, ранее широко распространенный, но сегодня представляющий собой только маргинальную часть приходского бюджета – «вознаграждения за мессу»
(les honoraires de messe) 5 .
Как следует из самого термина, речь идет о некоей сумме денег, которую человек платит за упоминание чего-либо или кого-либо во время мессы.
Как правило, эта сумма передается наличными. Примерно в двух третях случаев речь идет об умерших; вторая по численности категория мотивов – обретение благодати. Присутствие заказывающего мессу необязательно, но желательно. В условиях традиционного социального контроля заказ мессы служил своего рода мерой статуса: так, в приходах
Леона (Бретань, департамент Финистер) и других районах Франции существовал обычай объявлять «заказанные мессы» во время похоронной церемонии. В конце литургии кюре озвучивал имена заказчиков: «семья N, пятнадцать месс» и т. д. Местные наблюдатели замечали, что в момент зачитывания этого списка некоторые пожилые прихожане подсчитывали количество месс на своих четках, которые как бы превращались в своеобразные счеты. О социальном статусе усопшего и его семьи можно было судить по числу заказанных месс.
В христианстве сложились различные формы, в которых проявляется характерная черта индоевропейских религий – коммуникация с трансцендентным посредством жертвы. Как ясно подчеркивает Жан-Мари Тиво, архаичная категория долга, лежащая в основе отношений человека и божественного, связана с еще одной категорией – выкупа (искупления,
le rachat) 6 .
Освобождение от долга за само существование человека – долга за рождение – ярко проявляется в христианстве в дискурсе жертвы, унаследованном от иудаизма, но в полной мере развитом в христианском таинстве евхаристии (мессе).
«Заказанная месса», предназначенная для какого-то конкретного человека (его души), – это особенно эффективное средство для того, чтобы подчеркнуть уникальность индивидуального спасения. Отсюда глубокая двойственность вознаграждения: надо одновременно подчеркнуть и универсальность спасения – ведь месса не может «принадлежать» какому-то отдельному человеку – и в то же время признать индивидуальные усилия просящего, свидетельствующие о его вере. Плата за мессу есть своего рода форма признания акта веры.
3.1.4 Плата за исполнение таинств
Слово
casuel
хорошо известно в церковных кругах, и его этимология (от латинского
casus
– случай) говорит сама за себя: речь идет о суммах, получаемых во время нерегулярных церемоний: крещений, бракосочетаний, похорон. В течение последнего столетия значение этих плат в общем объеме церковных доходов снизилось, но еще сорок лет назад оно было главным источником средств священника.
Сейчас
casuel
состоит из даров семей, которые заказывают церемонию (например, в 1997 году «объявленная» сумма пожертвования на похороны в Париже была эквивалентна примерно 250 евро); чаще всего эта сумма уплачивается в виде чека, а также в виде дополнительных подношений, совершаемых уже в ходе самой церемонии. В отличие от ящиков для пожертвований и регулярных подношений
casuel
– источник плохо предсказуемый и ненадежный. На практике считается, что круг лиц, затрагиваемых
casuel,
включает как практикующих прихожан, так и всех тех, кто участвуют только в трех церемониях, относящихся к вехам жизненного цикла, – рождению, бракосочетанию и смерти. Исследование
casuel
может помочь – при условии осторожного использования результатов – лучше представить сферу влияния прихода с учетом всех возможных его трансформаций и определить размер католического населения трех возрастов и его эволюцию в длительной перспективе.
У исследователей всегда возникает вопрос об идентичности этой группы верующих и о содержании их веры. Если мы сложим вместе разные цифры и сопоставим их (церковные подношения, плата за мессу,
casuel),
мы сможем хорошо увидеть своеобразие этой категории католиков, находящихся на некотором расстоянии от церкви.
Этих людей, обращающихся к услугам церкви три раза в жизни, иногда по-французски обозначают аббревиатурой
ВМЕ
(от слов
bapteme, mariage, enterrement
– крещение, свадьба, похороны); быть
ВМЕ
– это значит независимо от верований и убеждений «заказывать» в церкви обряды, связанные с важнейшими этапами жизни. Деньги, потраченные на эти обряды, отражают цену, или значение, которое этим обрядам придается, и здесь важно не поддаваться иллюзии: хотя расходы на свадьбы обычно кажутся наибольшими, в приходах установлен такой порядок, при которых с максимальными расходами сопряжена смерть. Люди тратят больше на похороны, чем на свадьбы, и церковная «политика цен» это учитывает.
Три важнейших ритуала перехода, которые определяют жизненный цикл индивида, имеют разное экзистенциальное значение. В случае смерти это значение наибольшее, здесь очевидна безусловная связь; в случае брака это значение меньше, поскольку современный брак уже не имеет прямой связи с деторождением; еще в меньшей степени это касается крещения, поскольку значительное снижение детской смертности сделало божественную защиту в данном случае менее необходимой.
3.2 Ежегодные подношения
В отличие от пожертвований в корзину/ящик и платы за мессу существуют некоторые сезонные денежные поступления, которые, однако, сохраняют свой индивидуальный характер. К этой категории относится церковный налог
(Denier de l’Eglise
); благотворительные приходские ярмарки, также ныне называемые «днями дружбы»
(journées d’amitié »), а раньше – «благотворительной торговлей» (vente de charité ); запись на курсы катехизации и пр. Сюда же можно причислить средства, связанные с определенными церемониями, хотя они пересекаются с категорией, о которой речь шла выше. Все эти доходы в целом весьма значительны, а для некоторых приходов именно они и преобладают.
3.2.1 Мероприятия и праздники
Каждый приход организует периодические праздничные встречи, иногда в день престольного праздника, но чаще всего в какой-либо день, согласованный между несколькими соседними приходами, когда проводятся небольшие ярмарки (антиквариат, книги, одежда и т. д.), организованные или импровизированные обеды, вечера с играми и спектаклями и т. д.
К совершенно иной категории относится, например, катехизация. По традиции родители, записывая своих детей в первый катехизический класс, платят определенный взнос (сравнительно скромный, если учесть объем соответствующей работы). Исходя из изучения доступных нам документов, можно признать, что катехизация обращена к тем, кто в большинстве случаев не входит в число воскресных прихожан, и что эти взносы, как инстинктивно полагают священники, можно считать другой формой «церковного налога», собираемого с верующих. Таким образом, люди, записывающие своих детей на эти курсы, в большинстве своем именно этим демонстрируют свою принадлежность к церкви.
По своей сути выплаты за курсы катехизиса отличаются от «церковного налога»; они непосредственно связаны с приходом, и родители, приводящие на эти курсы своих детей, сознают, что дети будут находиться в попечении прихода в той же мере, в какой школы находятся под управлением министерства образования.
Родители, которые связаны с приходскими курсами катехизиса через своих детей, – это люди, которым, как правило, от 33 до 55 лет и которые не платят «церковного налога». Их цель – дать детям дополнительное образование, и они считают, что приход может его дать. Каковы бы ни были конкретные мотивации родителей, скрытые или открытые – например, невозможность самим заниматься образованием ребенка или подсознательная идея о некотором разделении функций гражданского общества (родители берут на себя общее образование ребенка, а светская школа – более специальное), – так или иначе родители признают легитимность приходских институтов. Это признание основано не только на доверии к чисто педагогическим результатам обучения, но и на уверенности в том, что церковь обладает монополией на некоторые символические действия, связанные с детством, – например, такие таинства, как Первое причастие или Торжественное причастие
3.2.2 Церковные подношения, или «церковный налог»
Главный источник приходских доходов – «церковные подношения», или «церковный налог» –
Denier de l’Eglise
(далее –
DDE),
раньше именовавшийся
Denier du Culte
(налог на культовые цели). Это не «налог» (1
mpôt
или
taxe)
в прямом смысле слова, поскольку никакой системы принуждения в церкви не существует; речь идет именно об абсолютно добровольном пожертвовании, даре; то, что делает этот дар похожим на «налог», – это его регулярность: человек платит
DDE,
поскольку он участвует в приходской жизни и посещает воскресную мессу, но он может всегда отказаться от его уплаты. В настоящее время, по нашим подсчетам, DDE обеспечивает от 40 до 60 % бюджета прихода.
Мы изучили точные списки уплачивающих
DDE
прихожан и суммы пожертвований в некоторых приходах (хотя, к сожалению, за разные годы). Результаты оказались чрезвычайно интересными как в плане статистического распределения пожертвований, так и в плане выяснения идентичности жертвователей. Здесь возможно выдвинуть две гипотезы. Согласно первой, дар в качестве
DDE
выглядит как добровольный налог, уплачиваемый более или менее пропорционально доходам и в соответствии со степенью участия в приходской жизни; в таком случае уплата «налога» производится в ответ на призыв со стороны прихода или церкви как института. Впрочем, эта гипотеза не дает возможности различать активный (
militant)
и обычный (
classique)
уровни участия в институте церкви (если использовать типологию Макса Вебера). Вторая гипотеза меняет порядок рассуждений: оплата означает тип членства в приходе (церкви) – активный или обычный. Но и в этом случае нам сложно рассчитать силу такой интеграции без учета доли «налога» в личном бюджете каждого конкретного дарителя и во всей сумме подношений, а этот фактор, безусловно, столь же важен, как и сумма выплат в абсолютном исчислении.
Дар в качестве
DDE
выявляет некую
интенциальностъ,
которую можно истолковать как определенный ответ на «вопрос» церкви как института относительно дистанции, на которой данный конкретный верующий находится от церкви. Чем больше такая дистанция, тем ниже уровень дара по отношению к финансовым возможностям дарителя. Представляется, что социальный портрет типичного плательщика
Выводы: пестрое многообразие прихожан
Итак, когда мы рассматриваем католический приход в его институциональном и публичном аспектах, мы должны видеть и самих людей – тех, кто принадлежит приходам, и тех, кто признает за церковью определенную роль. Финансовые потоки, которые мы рассмотрели, помогают выявить большое многообразие этих людей, несводимость их к одному обобщенному типу «верующих»; вообще, говоря о «верующих», я бы предпочел в этом случае использовать французское слово
fidèles,
поскольку слово
croyants
кажется в этом контексте преувеличенным.
Мы выделили пять довольно четко различимых категорий, причем первые четыре из них явно противопоставлены пятой.
Люди первой категории рассматривают церковь как род публичного учреждения: они участвуют в молитве, местом которой, с их точки зрения, является публичное пространство; их участие обусловлено тем, насколько им походит время, внутреннее устройство церкви, имеющиеся в ней объекты культа… Мы не знаем социальной мотивации этих людей, кроме того безусловного факта, что они отличаются от практикующих верующих, поскольку не организованы в группы.
Те, кого мы назвали группой «осторожных» (
prudents
), – а именно те, кто становится «верующими» в три главных момента жизненного цикла, – сохраняют только отрывочные связи с приходом. Тем не менее они составляют немаловажную часть населения, и их присутствие в приходской жизни весьма заметно. Конечно, это присутствие для каждого из них эпизодично, но взятое в совокупности оно становится постоянным и немаловажным фактором. Их исповедание веры, которое является основой их религиозной практики, связано с осознанием конечности человеческого существования: рождение, половое созревание, смерть суть три главных этапа такого осознания; их пожертвования суть форма, в которой это осознание проявляется.
Примечания
1
См. историко-религиозную карту Франции, созданную Ф. Булардом
(Boulard F.
Materiaux pour l’histoire religieuse du people francais, XIX–XX
e
siecles. Paris: Editions de l’EHESS, 1982–1987).
2
Lambert Y.
Dieu change en Bretagne: La religion a Limerzel de 1900 a nos jours. Paris: Cerf, 1985.
3
Заявления по дисциплинарным и догматическим вопросам, стратегия назначений епископов и т. д. Относительно последнего см.:
Gremion С., Levillain Ph.
Les lieutenants de Dieu. Paris: Fayard, 1986.
4
Например, отношение к переселению душ, понимание Бога, соблюдение моральной дисциплины и т. д.
5
Мы ограничили наше исследование приходскими церквями. Большие сакральные центры, такие как Лурд или Сакре-Кер на Монмартре, получают огромные пожертвования, которые затем перераспределяются в другие приходы.
Александр Львов
Кровь и маца: тексты, практики, смыслы
Согласно определению Оксфордского словаря, «практики – это то, что люди делают, в отличие от того, что они говорят, что они делают»
1
. В этом звучащем несколько парадоксально определении зафиксирована довольно очевидная, если вдуматься, вещь: пропасть, лежащая между делами и словами, между практиками и текстами. Эту абстрактную пропасть я хотел бы не упускать из виду, обратившись к конкретному материалу, составляющему предмет моего исследования.
Речь пойдет о «кровавом навете» и о современных формах бытования различных фольклорных мотивов, составляющих так называемую «легенду о ритуальном убийстве». Этот материал предоставляет особенно богатые возможности для обсуждения теоретических проблем, связанных с отношениями между практиками и текстами.
Первая часть работы содержит краткий обзор исследований «кровавого навета» и анализ механизмов непосредственного влияния ценностных предпочтений ученых на эти исследования. Причиной прямого вторжения идеологии в поле науки оказывается в данном случае слабость методологии, приводящая к неразличению текстов и социальных практик, в которых эти тексты используются, к подмене тех и других неким абстрактным смыслом – Логосом, недоступным уже для эмпирического анализа и подлежащим лишь оправданию или осуждению.
Следующие две части работы посвящены анализу современных полевых материалов, собранных в бывших еврейских местечках Украины и Литвы в 2001–2005 годах. Рассказы украинцев и литовцев о еврейских практиках мы будем рассматривать в двух взаимосвязанных, но методологически различных аспектах: и как фольклор, и как исторические свидетельства. Последний аспект особенно важен для нашего анализа, поскольку исследование текстов в отрыве от практик, в которых они используются, также ведет к идеологическим аберрациям научного видения, вызванным недостаточно отчетливым различением текста и якобы присущего ему смысла. Рассматривая устные рассказы как исторические свидетельства, мы, конечно, не будем искать в них ни доказательств, ни опровержений «кровавого навета». Моей целью здесь является реконструкция тех практик межконфессионального взаимодействия, которые осмыслялись посредством интересующих нас фольклорных текстов и одновременно наделяли смыслом сами эти тексты. Лишь таким образом, на мой взгляд, вопрос о «кровавом навете» может быть перенесен из поля политики в сферу науки.
Анализ этого частного вопроса является отправной точкой для более общего обсуждения методологических пресуппозиций социальных наук, касающихся соотношения текстов, практик и смыслов. Две модели, позволяющие представить это соотношение в явном виде, будут предложены в последней части работы.
«Кровавый навет» и его изучение
Первое обвинение евреев в ритуальном, имитирующем распятие Христа убийстве зафиксировано в Норвиче в середине XII века. С XIII века в обвинениях появляются новые мотивы: убивая христиан, евреи не только исполняют завещанный предками ритуал, но также используют кровь и другие части тела жертвы для своих магических и медицинских практик. Важный для нашего исследования мотив использования крови для приготовления мацы (ритуального пасхального хлеба) становится постоянным элементом обвинения начиная с XV века
2
.
Эпидемия кровавых наветов, унесшая жизни множества евреев, быстро охватила христианскую Европу, а позднее и в меньшей степени – мусульманские страны. Свою актуальность кровавый навет не утратил и по сей день. Этим, вероятно, объясняется, с одной стороны, интерес ученых к этому явлению
3
, а с другой – неизбежная в таких случаях ангажированность исследователей, чреватая смешением методологических проблем с моральными, практик – с текстами, дел – со словами.
Конечно, желание ученых внести свой вклад в нескончаемый спор между обвинителями и защитниками евреев легко понять. Однако характерной чертой этого спора является то, что действующие лица легенды о ритуальном убийстве – «евреи» и «христиане» – воспринимаются не как конкретные люди, а предельно обобщенно – как представители своих народов и конфессий. Вследствие этого никакие эмпирические данные и аналитические процедуры не могут способствовать ни верификации, ни фальсификации легенды. Например, если бы даже факт такого совершенного евреем убийства был установлен, потребовалось бы еще доказать, что этот еврей совершил преступление в качестве представителя своего народа, т. е. повинуясь некоему еврейскому «тайному» нормативному тексту. С другой стороны, самый исчерпывающий анализ всех еврейских текстов, доказывающий отсутствие в них предписаний, повелевающих евреям убивать христиан, не является «опровержением» легенды, поскольку (здесь я процитирую Дж. Фрезера) «исключительная живучесть, которой низшие формы суеверия обладают в умах невежественных людей, будь то евреи или неевреи, была бы достаточной для объяснения случайных рецидивов примитивного варварства в среде низшей части еврейского сообщества»
Эта борьба влияет, конечно, и на научные исследования, связанные с кровавым наветом. Яркий пример такого влияния дает деятельность «Комиссии для научного издания документов ритуальных процессов в России», работавшей в Петрограде в 1919–1920 годах. С.М. Дубнов и другие члены «еврейской» фракции настаивали на том, чтобы в предисловии к изданию Комиссия высказала свое «кредо» со всей определенностью и, не допуская даже «самого легкого намека на возможность существования, например, секты, совершающей убийства с ритуальной целью», признала бы «невозможность допускать мысль о существовании ритуальных убийств научно установленной». «Русские» историки (к ним присоединился и Л.Я. Штернберг) высказывались за «строго объективную постановку вопроса». Однако субъективность, как справедливо заметил Дубнов, проявляется уже в выборе терминов – таких, как «навет» или «ложные обвинения». После долгой дискуссии председатель Комиссии С.Ф. Платонов согласился с тем, что «Комиссия, являясь перед публикой, должна… открыть забрало и сказать от себя по существу вопроса». Он заявил о своей готовности «исповедовать убеждение, что еврейство на почве Талмуда ритуальных убийств не совершало». Однако же он «сомневается в нужности и выполнимости» другого требования: «исповедовать, что ритуальных убийств не было и быть не могло на почве не только Талмуда, но и каких-либо сект»
Одним из проводников влияния этой «безысходной смертельной борьбы» ценностей на исследования в данной области является отсутствие в научной литературе терминологического различения собственно «кровавого навета», т. е. обвинения евреев в ритуальном убийстве, и той легендарной традиции, на которой это обвинение основывается. Это приводит не только к тому, что отношение исследователя к практике кровавых наветов (в большинстве случаев – резко отрицательное) автоматически переносится на легендарную традицию (так, А. Дандес называет ее «зловещим фольклором»). Важнее для нас то, что при этом столь же автоматически фольклорные тексты, составляющие легендарную традицию, наделяются смыслом и функцией кровавого навета:
«Легенда о маце»
Рецепт приготовления мацы
с использованием христианской крови знаком практически всем нашим информантам. Даже в тех случаях, когда информанты ничего не говорили о крови в маце – ни по собственной инициативе, ни в ответ на наводящие вопросы, – собиратели отмечали особую интонацию ответов, свидетельствующую, по их мнению, о знакомстве с данным мотивом. Это, впрочем, не означает, что все информанты верят в соответствие этого рецепта действительности. Вот характерный пример, записанный в Литве:
О крови в маце «говорят» – и только, не всегда задаваясь вопросом, правда ли это. Но сначала, как справедливо заметила О. Белова, «все информанты… сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука»
12
:
О христианской крови в маце информанты иногда начинают говорить сами, нимало не стесняясь этого факта:
Практика угощения мацой
Делая акцент на изучении практик, подразумевающий их относительную самостоятельность по отношению к нормативным текстам, мы не должны исходить из априорного знания о том, какие практики к какой религии принадлежат. О возможности такого подхода писал еще Л. Карсавин, предлагавший изучать
формы
религиозности как относительно
независимые от содержания
веры
22
. Мы можем допустить, например, существование таких практик, в которых участвуют, по-разному осмысляя их, представители разных конфессий. Одной из таких практик является угощение мацой.
Приготовление и ритуальное поедание мацы – важная для евреев религиозная практика, окруженная множеством строгих запретов и предписаний, – было заметным событием и для нееврейского населения местечка
23
. В первую очередь в эту практику вовлекались дети – но отнюдь не в качестве пассивных жертв. Они становились любопытными свидетелями и даже активными участниками еврейских приготовлений к Пасхе:
Свежеприготовленной мацой угощали, прежде всего – детей:
Логос и диалог: методологическое заключение
Маца наполняется кровью в воображении боящихся ее подобно тому, как наши фольклорные тексты наполняются враждебным смыслом в воображении противников кровавого навета. Однако моей задачей вовсе не являлась реабилитация «зловещего» фольклора – как, впрочем, и его осуждение. Меня, скорее, заботит другое. Представление об имманентности смысла, присущего текстам, наделение текстов, взятых в отрыве от практик (или, что то же самое, практик в отрыве от текстов), значением и, соответственно, значимостью заставляет видеть в той произвольности связей между текстами и практиками, о которой мы говорили выше, явление по сути своей маргинальное, отклоняющееся от некой нормы, якобы определяемой самими текстами, и заслуживающее внимания лишь в качестве примеров «вторичного» использования и «переосмысления» текстов. Такое положение дел отсылает к хорошо известной и многократно критиковавшейся «двухуровневой модели» культуры или религии
26
: в нашем случае все варианты связей между практиками и текстами так же разделяются на «канонические», «правильные», т. е. соответствующие логике текста, и «народные». Каноничность этих связей определяется неким общим смыслом, Логосом, фигурирующим в науке под разными именами: ментальность, культура, картина мира, язык, дискурс, идентичность. Логос, возвышающийся и над практиками, и над текстами (хотя в последних он воплощается полнее, чем в первых), пронизывает и соединяет их (см. рис. 1).
Рисунок 1. Монологическая связь текстов и практик
Борис Дубин
«Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов
За последние 15 лет слова о религиозном возрождении России не только перешли из уст российских церковных иерархов в отечественные СМИ, но и стали в них буквально расхожими. Разберем подобные суждения подробней. Предметом дальнейшего рассмотрения будут: заявленная религиозность, содержание верований, их институциональное воспроизводство, место веры в конструкции коллективного «мы» – структурах идентификации, прежде всего национальной – ив системе отношений к значимым другим.
Динамика религиозной принадлежности
Чаще всего при заявлениях о религиозном ренессансе ссылаются на рост количественных показателей приобщенности к православию – например, на число признающих себя православными при массовых опросах. Приведем соответствующие данные исследований Аналитического центра Юрия Левады (Левада-Центр)
1
. После заметного снижения доли православных верующих в 1995–1996 годах и, напротив, ощутимой политической мобилизации россиян в ходе парламентских и президентских выборов указанных лет уровень массовой заявленной религиозности в России вновь начал расти.
В
массе
(иначе говоря, в среднем) к верующим на рубеже XX и XXI веков – так оно было и в самом начале девяностых – чаще других причисляют себя женщины, пожилые респонденты, люди с неполным средним образованием. Однако максимальный
рост
числа тех, кто называют себя верующими, за 1990-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян, но и среди молодежи, мужчин, людей с высшим образованием.
Похожая тенденция видна на данных о регулярности посещения церковных служб. Доля посещающих их не реже одного раза в месяц максимально выросла за 1990-е годы не только среди жителей села (вчетверо), но и среди людей с высшим образованием (в 3,5 раза). Наконец, доля тех, кто «твердо» верит в существование Бога («не сомневается в его существовании»), тоже заметно увеличилась среди людей с высшим образованием (в 2,5 раза), среди мужского населения (в 2,5 раза) и, опять-таки, жителей села (в 2,4 раза). Вот как выглядит в 1990-х годах общая динамика «твердости» россиян в вере: доля не уверенных в существовании Бога заметно снизилась, а доля не сомневающихся в этом выросла в 2,3 раза.
Таблица 1.
Содержание веры
Раннехристианская мысль и последующая богословская традиция связывала с верой в Христа избавление человечества от власти рока и влияния звезд. Нынешние россияне верят в приметы и сглаз, вещие сны и гороскопы куда больше, чем в ад, рай и вечную жизнь.
Как показывают данные в динамике, распространенность веры в приметы и сны, в амулеты и предсказания астрологов растет среди россиян более заметно, чем их уверенность в вечной жизни.
Сравнение недавних опросов в России и США показывает, что россияне заметно чаще американцев верят в ведьм (соответственно 37 и 24 % опрошенных) и в астрологию (42 и 29 %). В Бога, рай и ангелов, в дьявола, ад и привидения в 1,5–2 раза чаще верят, напротив, американцы
2
.
Таблица 3.
Институциональное воспроизводство верований
У 78 % верующих россиян, по данным 1998 года, мать была верующей, 88 % их крещены, 73 % сами крестили своих детей (среди тех, кто относит себя к неверующим, соответствующие цифры составляют 34,32 и 33 %). 25 % верующих получили, по их свидетельству, религиозное воспитание (по опросу 1991 года – 31 %). Позитивной динамики институционального воспроизводства веры за 90-е годы по этим показателям не наблюдается.
Доля изредка посещающих церковные службы за 90-е годы несколько возросла. Доверие же к церкви и среди верующих, и в обществе в целом падает.
Таблица 6.
«Россияне посещали церковные службы…»
Религиозная исключительность и представления о значимых других
Иной аспект отношений к другим – отношение православных к иноверцам и неверующим. Доля
активных сторонников
социальных привилегий для приверженцев православия в целом по России и по отдельным социально-демографическим группам за 90-е годы не выросла. Зато заметно сократилась доля их
активных противников
– тех, кто выступал прежде
явно против
подобных привилегий (выбирая на шкале подсказок позицию «совершенно не согласен»).
Таблица 10.
«Считают, что православные в России должны иметь преимущества перед иноверцами и атеистами»
