Уже было немало написано о контактах, возникавших между христианством на первом этапе его распространения и греческой философией, и уже выявлены основные элементы, на основании которых развертывается подобного рода исследование. Но эта проблема, помимо всего прочего, вписывается и в тематически более широкую сферу изысканий: речь идет не только об отношениях, сложившихся между христианством и греческой культурой, но и об одном моменте, окрашенном более в исторические и социологические тона, а именно, о распространении новой религии, о «Христовом шествии по Римской империи», как озаглавлено одно весьма назидательное эссе, принадлежащее перу Паоло Синискалько. Для начала все же представляется необходимым проставить хотя бы некоторые акценты: реально, в самые первые времена распространения христианства, еще нельзя говорить о «патристической философии», но только о процессе ассимиляции, носившей самый общий характер и включавшей, среди прочих реалий и прочих ориентиров литературного порядка, также и усвоение основ философии. Мы имеем при этом дело с разрозненными элементами, почерпнутыми из греческой философии, которые встраиваются во все более упорядоченный контекст полемики с язычниками, помогая самостоятельному осмыслению этих элементов с целью превратить их во вспомогательное средство, входящее в инструментарий рациональных подходов к Откровению, которым располагала та культура, в русле которой оказалось зарождавшееся христианство, даже если Откровение само по себе не нуждалось ни в рефлексии, ни в философии. Но убежденность в том, что вера не должна быть «слепой» (хотя именно в этом упрекали язычники христиан), сформировалась очень быстро: и запросы, которые как бы изнутри предъявлялись к евангелизации, осуществлявшейся в мире общирной и глубокой культуры, сделали еще более насущной для христиан необходимость сравняться в своих философских познаниях с язычниками, даже если теоретически дело евангелизации протекало подчеркнуто отстраненно от ценностей философии как таковой, отношение к которой было неизменно настороженным.

Сам факт, что греческий язык стал вскоре языком Церкви, способствовал существенному вкладу языческой культуры в формирование христианского учения и проповеди. Некоторые новозаветные авторы, такие, к примеру, как Лука, написавший третье Евангелие и Деяния Апостолов, излагали свои тексты на правильном греческом языке. Пролог к Евангелию от Луки задуман как введение к целому ряду повествований, каждое из которых рассматривается как продолжение предыдущего. А именно это предполагала греческая историографическая традиция, особенно, когда требовалось подчеркнуть документальный характер собранного материала. К тому же самой миссионерской деятельностью настоятельно диктовалась необходимость передавать благовестив христианства в формах, не слишком удаленных от языческого культа, чтобы язычники могли быть более восприимчивы к этой новой для них вести.

Сентенция Менандра, извлеченная из его «Тайс», процитирована в 1 Кор. 15, 33 («худые сообщества развращают добрые нравы»); цитата из эллинистического поэта Арата, вдохновлявшегося стоической философией («Явления», 5) вложена в уста Павла, произносящего свою речь в Афинском Ареопаге (Деян. 17, 18: «Мы Его и род»). Эта речь, кстати, может достаточно точно передать христианскую проповедь такою, какая была адресована всем философам, за исключением эпикурейцев и стоиков (возможно, потому, что они исповедовали материализм), даже если, при ближайшем рассмотрении, она содержит аргументы, свойственные именно стоикам. Сказанное Павлом может расцениваться не в качестве ipsissima verba, т. е. слов, принадлежащих непосредственно ему, но как определенный тип публичной миссионерской речи христиан тех времен, рассчитанной на языческую аудиторию. В ней традиционному языческому политеизму противопоставляется существование трансцендентного Бога (концепция, которая едва ли была приемлема для эллинистических философов), Который при этом (и это признавали, в свою очередь, и стоики) является Творцом и Управителем, промышляющим о мире и о людях. С формальной точки зрения Послания Павла могут быть отнесены к эпистолярной литературе учительного и философского содержания, которая являлась привычной для читателей–язычников: достаточно вспомнить Сенеку, автора «Писем к Луцилию». Павел — с учетом тех образов и той аргументации, к которым он прибегает, — находился, судя по всему, под влиянием кинико–стоической диатрибы. Аллегорическое истолкование событий и персонажей Ветхого Завета (Гол. 4,22 и сл.; 1 Кор. 10,1 и сл.), известное, разумеется, и в рамках иудаизма, являлось также и приемом современной Павлу стоической философии, которым она пользовалась при изъяснении гомеровской поэзии.

И, наконец, даже основополагающая концепция писателя, столь далекого от менталитета и словоупотребления греков — мы имеем в виду автора четвертого Евангелия, — незамедлительно была истолкована (начиная с первых десятилетий II в.) в категориях стоической философии, а затем и философии платонической. Мы подразумеваем концепцию Христа как Слова Отчего, где термин Αόγος (Логос) был перенесен в контекст таких представлений и идей, в котором он обрел совершенно определенную функцию. Ведь в стоицизме Логос представлял собой высший божественный разум, имманентный по отношению к миру и управляющий всем сушим; мы еще неоднократно будем иметь возможность убедиться в том, что если автор четвертого Евангелия определил Сына Божия как Логос, то этот Логос–Слово интерпретируется как высшая Премудрость и, тем самым, Сын отождествляется с Премудростью, о которой говорится в одном ветхозаветном тексте, также подвергшемся воздействию со стороны стоицизма, а именно, в Книге премудрости Соломоновой (I в. до P. X.).

Но, как мы уже не раз это повторяли, влияние со стороны греческой философии никогда «не воспринималось пассивно, так как оно просеивалось сквозь сито опыта и проблематики уже сугубо христианских» (Симонетти). И потому тот же Логос Иоанна, о котором мы только что упоминали, не застывает на уровне абстрактной концепции, но вступает в прямые отношения с людьми, ибо Он стал плотью и Он есть тот самый Христос, Который пострадал и умер на Кресте: смерть же Бога для Иудеев есть соблазн, а для эллинов — безумие, но в этом средоточие и суть христианской благой вести (I Кор. I, 23). Даже в так называемый «субапостольский» период, пришедший на смену тем временам, когда христианство проповедовали сами апостолы и когда на историческую сцену выходят лица, которые должны были бы напрямую быть связаны с апостолами, различные апокрифические «Деяния» тех или иных апостолов или повествования о совершенных ими чудесах, так же, как и так называемые «псевдоклиментины», свидетельствуют о том, что на них оказал некоторое влияние такой современный им жанр литературы, как «позднегреческий роман». В этот период Послания Климента Римского, обращенное к христианской общине Коринфа и направленное на то, чтобы призвать её членов к единодушию и миру, демонстрирует любопытные примеры использования стоической и кинической философии, пусть и на весьма простонародном уровне (что немецкая критическая школа как раз и называет «народной философией»). Но именно на этом «народном» уровне, а не на теоретическом и строгом уровне философских школ, философия, естественно, и получила большее распространение в рамках языческой культуры и могла служить посредницей для христианского прозелитизма. Потому Климент и прибегает в своем Послании (гл. 20) к стоическому учению о гармонии, царящей в мире, и к некоторым метафорам, которые иногда встречались в этических поучениях киников; перечисление пороков и добродетелей восходит у него опять–таки к кинико–стоической диатрибе.

Это определение вполне справедливо со многих точек зрения, но оно, естественно, нуждается в целом ряде поправок и уточнений. Само по себе оно далеко не ново (оно восходит еще к Эдуарду Гиббону), мы же намереваемся посмотреть сейчас на II в. христианской эры сквозь призму литературной культуры. В означенные десятилетия состояние культуры действительно пережило «счастливые времена» — как на Востоке, так и на Западе, — которые ей уже не доведется переживать впоследствии. Но коренная новизна, свойственная II в., проявляется в том, что на первый план выдвигаются — не только в сфере экономики и общественной жизни, но также и в сфере культуры — грекоязычные области Римской Империи и, прежде всего, Малая Азия и Египет. Школа, продолжая быть не государственной, но частной, теперь контролируется и опекается куриями, иными словами, магистратурой, которая управляет отдельными городами Империи, а на еще более высоком уровне — самими императорами. Это равнозначно её институциализации, т. е. отныне она принимает строго упорядоченный характер. Учителя грамматики и риторики, философы и врачи больше не являются лицами, принадлежащими к самым низшим сословиям, но, как правило, они становятся римскими гражданами, даже в ранге всадников, и за ними закрепляются привилегии, обеспечивающие им многие преимущества, в частности, освобождение от налогообложения.

Проявления общественной благотворительности в том или ином городе сводятся — помимо сооружения зданий, могущих быть полезными для общины, и воздвижения памятников — к раздаче продуктов питания, к финансированию городских школ и к основанию богатейших библиотек, открытых для широкой публики. Повсеместно расширяется деятельность по организации школ, которым гарантируется стабильное функционирование, причем система школьного образования подразделяется на три ступени: на «элементарную», которая вверяется попечению ludi magister, на следующую за ней ступень, находящуюся в ведении «грамматика», и на высшую, преподавание в рамках которой преимущественно осуществляется «ритором». Марк Аврелий основывает в Афинах ряд философских школ, субсидируемых государством: в них представлены такие философские течения, как платонизм, аристотелизм и стоицизм. Таким образом, они становятся учебными заведениями, за которыми официально признан статус ведущих школ Империи. Умножение школ и увеличение научной и литературной продукции соответствует все более возрастающим многообразным достижениям в области искусства. Причем идет активный процесс унификации образа жизни и обычаев в Империи, где римское гражданство, согласно Constitutio Antoniniana от 212—220 года по P. X., становится прерогативой всех свободных граждан. Благосостояние населения достигает невиданных когда–либо ранее масштабов, что сопровождается повышением уровня всеобщей образованности.

Литературное творчество, вопреки тому, что обычно утверждают те, кто оценивает историю культуры со строго классических позиций, на самом деле не иссякает, но становится столь общирным и разнообразным, что его трудно охватить во всей полноте, и как в мире греко–римском, т. е. там, где еще превалируют правящие классы, так и в рамках «различных» культур других народов оно несет на себе печать новизны. Прошло время, когда греко–римская культура почти исключительно концентрировалась в Риме, что с особой силой проявлялось в течение принципата Августа; начиная со второй половины I в. она прочно обосновалась в центрах Империи. Литература продолжает ориентироваться на Рим и на императорский двор, во многом испытывая влияние столицы, но сам её характер меняется. Традиционные литературные жанры, такие, как поэзия и историография, отступают на второй план, а на первый выдвигаются произведения ораторского, технического и юридического содержания, которые создаются, по большей части, в разных городах Империи. Культурно процветающие города расположены, прежде всего, в ареале, где лидирует греческий язык, и уже оттуда в столицу стекаются такие выдающиеся личности, как Гален и Элий Аристид, происходившие из среды язычников, и как Иустин, происходивший из среды христиан.

Говорилось также об упадке латинской литературы и о возрождении греческой. Но это различие оказывается все менее значимым. Хотя писатели и изъясняются на языке своего культурного окружения, их творчество развивается в русле мощного унификационного процесса. Основные представители высших слоев общества (сенат и сословие всадников) по большей части двуязычны, хотя этот феномен более ярко выражен на Западе, чем на Востоке. Императоры Адриан и Марк Аврелий, литераторы Светоний, Фронтон и Апулей говорят по–гречески, правитель и историк Арриан говорит по–латински, кельт Фаворин, будучи выходцем из Арля, говорит и пишет по–гречески и по–латински, сицилиец Пантен основывает катехизаторскую школу в Александрии. Почти все эти писатели одинаково хорошо осведомлены в обеих литературных традициях. В эти же времена выполняются переводы с греческого языка на латинский (например, Апулей из Мадавры переводит «Федона» Платона и составляет учебное пособие по философии, опираясь исключительно на греческие тексты; он также произносит свои публичные речи по–гречески). Судя по всему, по–гречески говорили и при дворе, особенно с приходом к власти Адриана и Марка Аврелия.

Главная проблема христианского умозрения — это, несомненно, проблема монотеизма, и формулирование этого учения приобретает выраженную определенность как раз в период между II и III вв. имперской эры, пересекаясь с углубленными размышлениями языческой культуры относительно той же самой проблемы.

Твердые представления о монотеизме, четко выраженные в Ветхом Завете, начиная с пророков, а затем продолженные и углубленные в Новом Завете, были сформулированы простейшим образом посредством прибавления к термину «Бог» эпитета «Единый» или, реже, «единственный». В рамках эллинистического иудаизма эта формула была дополнена тем, что, почерпнув метафору из политической жизни, иудеи стали называть единого Бога «монархом». Начиная с Филона, термин «монархия» превратился в расхожее слово, указывающее на «монотеизм». И хотя эти выражения были неизвестны новозаветным писателям, понятия «монарх» и «монархия» интегрировались в западную традицию, начиная со II в. (см. Иустин, «Разговор с Трифоном иудеем», 1,3; Татиан, «Речь против эллинов», 14,1 и 29; Феофил Антиохийский, «КАвтолику», II, 4; 28). По свидетельству Евсевия, Иустин и Ириней написали сочинения, имевшие в заглавиях слово «монархия», которое употреблялось ими, естественно, в отношении к Богу. Трактат с этим названием сохранился среди произведений, приписываемых Иустину.

Между атрибутами этого Бога — высшего, трансцендентного и единого, присутствует такой атрибут, как всеведение. Мысль о всеведении Бога часто встречается в Ветхом Завете, затем переходит в Александрийский иудаизм и, наконец, в литературу апостольских времен (см. «Первое Послание Климента», 55, 6 и 64; 59, 3). Во II в. можно проследить развитие этой терминологии, к которой прибегает даже Иустин («Апология II», 12,6; «Разговор с Трифоном иудеем», 127, 2).

Еще более важной является концепция «провидения». Вера в то, что Богу ведомо будущее, как отдельных людей, так и целых народов, находит себе широкое подтверждение в Ветхом Завете. Однако термин, который мог бы послужить для обозначения этого свойства Бога, очень скупо представлен в Ветхом Завете, но становится относительно более частым в Новом Завете — см. Откр. 2, 23 и 1 Петр. 1, 2. Эта терминология становится все более распространенной в результате контактов с философией, когда усилиями апологетов углубляется сам процесс размышлений о природе и о качествах Бога; Иустину знакомо однокоренное слово вторичного образования προγνώστης [провидец], служащее для обозначения истинного Бога, Которому одному только ведомо будущее.

Поскольку, согласно знаменитому определению Гарнака, произошла резкая эллинизация христианства или же, напротив, резкая иудаизация и христианизация греко–эллинистической мистериософии, как утверждает Уго Бьянки, подвергший эту формулу Гарнака парадоксальной трансформации, а также в силу того, что платонизм претерпел процесс варваризации и упрощения, который превратил его в «народный платонизм» (это мнение высказал Доддс, а к нему в дальнейшем присоединились Диллон и Тайлер), можно ожидать, что отношения между гностицизмом и греческой философией сложились непросто. Причинам этой коллизии мы посвятим несколько страниц, начав наше изложение с того момента, когда само понятие гностицизма уже предстает во всей его сложности, носящей довольно расплывчатый характер, о чем говорит прежде всего тот факт, что гностицизм распадается на различные секты и «школы», представляя собой явление фрагментарное и лишенное видимой целостности. Об исключительной запутанности проблемы гностицизма говорит разнообразие критических подходов к нему и об этом же свидетельствуют наметившиеся в последнее время тенденции в области исследования феномена гностицизма, получившие огромное развитие за последние тридцать лет, в первую очередь благодаря тому, что ученым стал доступен корпус коптских текстов из Наг Хаммади, нашедших свое отражение в комментированных критических изданиях. Все эти исследования подтверждают, с одной стороны, принципиальную нерешенность вопроса об истоках гностицизма, а с другой стороны, они в то же самое время стремятся установить те внутренние связи, которые придают кажущейся пестроте гностицизма некую глубинную однородность, и определить масштабы этого явления, его особенности и его сопряженность с факторами внешнего порядка. И все же нет оснований надеяться на то, что можно дать этой причудливой и мошной «вере» сколько–нибудь общее описание, которое полноценно отобразило бы всю сложность и все разнообразие этого феномена. Мы также коснемся той дискуссии терминологического плана, которая всегда сопутствовала исследованиям, проводимым в интересующей нас области, и которая с неизбежностью предопределяла интерпретацию гностицизма, то расширяя, то сужая его границы.

В самом широком смысле понятием «гнозис» обозначается определенное направление человеческой мысли, согласно которому божественная истина, обещающая спасение, содержится в откровении, доступном очень малому числу избранных, могущих сделать её своим достоянием либо через непосредственное опытное переживание этого откровения, либо посредством приобщения к эзотерической традиции этого откровения. На основании вышесказанного становится понятным, насколько «гнозис» разительно отличен от всех прочих форм «общенародной религии», даже если мы имеем дело с «гнозисом» философского типа, предполагающим веру в то, что Бог являет Себя всем людям просто через дарованный Им божественный разум, который присущ всем нам без исключения, несмотря на то что лишь немногие из нас умеют правильно воспользоваться этим разумом. «Гнозис» философского типа включает в себя также веру в то, что все мы обитаем в божественном космосе, в котором так же, как и в нас самих, мы можем обнаружить Бога, упражняя наш разум и прилагая высокие и требуемые от нас Богом усилия к тому, чтобы наши поиски не оказались бесплодными. В качестве особой формы сугубо личной религии опытная приобщенность к гнозису пользовалась огромным уважением в начале нашей эры в самых, казалось бы, несхожих религиозных и философских кругах арамейского и греко–римского мира. «Гнозис», как термин концептуально вариативный, прилагался к специфическим доктринам, в основе которых лежал мистический поиск божественной премудрости через инициацию, делающую избранников адептами эзотерических культов, конечная цель которых как раз и сводилась к обретению истинной мудрости (это стремление, встречающееся еще у ессеев Кумрана, распространилось и на средний платонизм и, в первую очередь, на герметические писания, в которых, несмотря на их общую «оптимистическую» направленность, присутствует тема Антропоса, т. е. первого небесного человека, оказавшегося в результате своего падения в рабстве у материи, освобожденного и, в конечном счете, вновь взошедшего к божеству; но следует иметь в виду, что связь между гностицизмом и герметизмом представляется в высшей степени сложной, и вопрос их соотнесенности друг с другом еще не разрешен).

«Гностицизм» в более узком и точном смысле этого слова ассоциируется с многочисленными «системами», сформировавшимися около II в., остаточные следы которых можно обнаружить как у церковных писателей и ересиологов, т. е. у исследователей христианских ересей, таких, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний, так и в имеющих первостепенное значение источниках, написанных на коптском языке и представляющих собою переводы с греческих оригиналов (Codex Askewianus и Codex Brucianus, используемые учеными, начиная с конца XVIII в., а также тринадцать папирусных рукописей, обнаруженных в 1945 г. в Наг Хаммади в Верхнем Египте, разнообразных по своему составу и включающих в себя также иудео–христианские писания, сочинения энкратитов, герметические труды и даже памятники языческой философской письменности). Большая часть гностических документов, несмотря на неоднородность их содержания и на хронологический разброс их создания, выстраиваются в логическую цепь, которая сводится к концепции, согласно которой в человеке присутствует искра божественного происхождения, ниспавшая в этот мир, подчиненный слепому року, рождению и смерти, и искра эта должна быть пробуждена в божественной части внутреннего «я», чтобы быть, в конце концов, полностью восстановленной в своем возвышенном состоянии. Таким образом, она способствует достижению божественного тождества между «знающим» (гностиком), познаваемым (т. е. божественной сущностью его собственного трансцендентного «я») и средством, с помощью которого он осуществляет процесс познания (т. е. гнозисом как внутренней божественной способностью, которая должна быть в нем пробуждена и актуализована), причем гнозис обретает формы некоего откровения–предания, при всем своем глубочайшем отличии от откровения–предания в контексте Библии или ислама.

Хорошо известно, что в то время как на начальных этапах изучения гностицизма ученые, в той или иной мере принадлежавшие к «историко–религиозной» школе, старались обнаружить истоки гностицизма в пестром сплаве греческих и даже восточных религиозно–философских представлений, современная картина гностицизма складывается преимущественно на основе тех научных исследований, которые заостряют свое внимание на возможности различного рода влияний, оказанных на гностицизм со стороны иудейского или христианского менталитета. Есть также немало ученых, которые указывают на определенные параллели, наблюдаемые между гностицизмом и мистической тематикой, вытекающей из концепций, связанных с преданиями, процветавшими в ареале средиземноморского бассейна, что не исключает и соответствующие греческие или египетские влияния. Надо также отметить, что попытки установления сколько–нибудь четких границ для феномена гностицизма сталкиваются с проблемами допущения или недопущения существования хотя бы одной формы дохристианского гностицизма. Таким образом, весьма нелегко вписать в какое–либо компактное определение, которое могло бы претендовать на ясность и точность, такой широкий разброс учений, которые в большей или меньшей степени могут быть интерпретированы как гностические (к примеру, слишком радикальным представляется известный тезис Йонаса, который хотел причислить к гностицизму такие фигуры, как Ориген и Плотин, хотя эта тенденция была впоследствии значительно смягчена самим этим автором; с аналогичными проблемами, пусть и в более размытом виде, приходилось иметь дело и другим ученым, в случае Маркиона и, особенно, Мани). В то же время нам остается ограничиться лишь беглым упоминанием о тех многочисленных интерпретациях феномена гностицизма, которые проявились особенно ярко в течение последних двух столетий, когда гностицизм рассматривался в свете современных философских доктрин, таких, как экзистенциализм Хайдеггера, как учение Юнга о das Selbst, а еще ранее — в философии религии Гегеля и в антропософии Штайнера.

Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, некоторые христианские писатели пошли другим путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестив и есть истинная философия. По этой причине они сознательно поднимали целый ряд философских вопросов, стараясь доказать, что их вероучительные доктрины, которые казались язычникам небывало новыми и скудными по своему содержанию, были на самом деле древнее, чем любая греческая или варварская мудрость, и потому являлись источником тех истин, над которыми билась классическая традиция, не достигая сколько–нибудь удовлетворительных результатов. Что касается обращения к философии, то это было естественным следствием включенности христианства в культурный контекст своего времени, о чем мы уже упоминали выше.

Самые древние из известных нам апологий — это апологии Аристида и Квадрата, восходящие, вероятно, к первым двум десятилетиям II в.; их цель — вступив в полемику с теми, кто обожествляет стихии, объяснить им, что стихии не являются богами, но были сотворены из ничего Богом и потому обречены на исчезновение. Но главным представителем апологетики, проявляющим разносторонние интересы по отношению к языческой философии, от которой он, вместе с тем, всегда хочет дистанцироваться, является Иустин. В лице Иустина мы имеем дело с апологетом, который не ограничивается попыткой бездоказательно разгромить те убеждения, которых придерживались язычники, и показать смехотворность исповедуемой ими религии (даже не понимая её содержательных аспектов), но который сознательно создает внутренне хорошо организованную и завершенную «систему», в рамках которой христианская катехическая традиция объединяется с философской культурой своей эпохи.

Противопоставляя себя претенциозному эзотеризму гностической мысли, Иустин хочет придать обоснованную весомость тому, что являлось предметом веры и всеобщего признания со стороны христианской общины. Он решительно отвращается от гностицизма, поскольку последний, по его мнению, фальсифицирует и дискредитирует христианское благовестив («Апология», 126; «Разговор с Трифоном иудеем», 35,80,3 и сл.), и рассматривает как главное доказательство истинности христианского учения тот самоочевидный факт, что даже самые простые и невежественные христиане обладают тем знанием, ради стяжания которого философы приложили столь много безрезультатных усилий (160,11; II 10, 8).

Законность такого отношения христиан к философии проистекает из разумных и наглядных доводов в пользу истинности их веры. Апологет постоянно озабочен тем, чтобы отразить полемические выпады язычников, которые утверждали, будто христиане ограничивались слепой верой в свои догматы и не были способны привести какие–либо убедительные аргументы в пользу своего учения (II19,1). Сам же Иустин способен — ради того, чтобы посрамить противников христиан — привести веские доказательства особой ценности и истинности того культа и тех догм, приверженцем которых он является (I 13, 1—3); и эти доказательства основываются на моральной ответственности человека перед Богом, на свободе его воли, на неотвратимости Страшного суда и на обетовании телесного воскресения (I 19). Иустин, в свою очередь, обвиняет язычников и еретиков в том, что они как раз неспособны убедительно обосновать свои утверждения, подчеркивая то обстоятельство, что христиане, напротив, располагают более убедительным и достоверным способом доказательства, который устанавливает неопровержимую истину христианства, имея в виду, что «способ» этот сводится к полнейшему осуществлению — в русле исторического процесса — совокупности ветхозаветных пророчеств (1 30). Для него несомненность божественного происхождения христианства и гарантия его истинности базируются на осязаемых и реальных доказательствах, ибо они вписаны в исторический контекст, выявляющий их неподдельность в силу тех или иных уже совершившихся событий истории. Иными словами, он убежден, что исполнение пророчеств, содержащихся в Ветхом Завете, которые были возвещены во времена намного более далекие по сравнению со временем осуществления этих пророчеств (I 31, 8), является неопровержимым доказательством, достаточным для того, чтобы продемонстрировать божественный характер христианской религии. Действительно, ссылаясь на осуществление пророчеств, как на аргумент в системе прочих доказательств, Иустин показывает, что Бог является господином истории и что история эта, исходно и в своем поступательном течении, направлена исключительно на спасение человечества (I 12, 10; 42, 1–2; 52, 1). В подтверждение своего мнения Иустин требует от своего противника, чтобы он просмотрел официальные акты римского государства: в них он обнаружит и упоминание о переписи Квириния (1 34, 2; 46, 1), и упоминание о прокураторстве Понтия Пилата (I 35,9; 46,1; 48,3), — ибо Иустин полагал, что эти документы обладали неоспоримой доказательной силой и свидетельствовали о том, что те или иные события в жизни Иисуса, предсказанные пророками, исполнились, коль скоро они имели место в реальной исторической ситуации.